Ritgerð sú sem hér birtist er úrdráttur úr ritgerð sem ég hef undanfarið verið að vinna að. Mér er ómögulegt að setja inn allar tilvísanir og neðanmálsgreinar hér (1411 orð) en þeim sem hafa áhuga á að lesa greinina alla er bent á heimasíðu mína. Þar er ritgerðin öll (undir nafninu “Hvað veit ég?”), með öllum tilvísunum og heimildaskrá.

___________________________
Nútímaheimspeki er oft sögð verða til hjá franska heimspekingnum René Descartes (1596-1650); Descartes er sagður vera faðir nútímaheimspeki. Á miðöldum hafði frumspekin verið sú grein heimspekinnar sem lögð var til grundvallar. Þegar Descartes kom fram á sjónarsviðið var áherslan orðin öll önnur. Þekkingarfræði skipaði nú þann sess sem frumspekin hafði áður gert. Þessi áherslubreyting hefur haft varanleg áhrif á sögu heimspekinnar. Að einhverju leyti er þekkingarfræðin enn lögð til grundvallar. Í það minnsta teljast þekkingarfræðileg vandmál brýnni en frumspekileg vandamál. En það var ekki Descartes sem olli þessari breytingu. Straumhvörfin höfðu orðið nokkru fyrr. Og Descartes endurspeglar þau straumhvörf.(1)

Hvað olli þá breytingunni? Það var í stuttu máli uppgötvun á ritum um efahyggju fornaldar. Sú uppgötvun gerðist ekki í einni svipan. En áhrifin voru orðin töluverð á þeim tíma sem Descartes fæddist. Þá voru ýmsir farnir að skrifa um og nýta sér efahyggjuna. Þeirra merkastur er Frakkinn Michel Eyquem de Montaigne (1533-1592). Hér á eftir verður leitast við að varpa ljósi á stöðu Montaigne í endurreisn efahyggjunnar, hvernig hann styðst við forna efahyggju, einkum þá sem birtist hjá Sextosi Empeirikosi (2. öld), að hvaða leyti hann kunni að vera henni frábrugðinn og reynt að leggja mat á það hver áhrif hans voru.

I.
Áður en lengra er haldið er rétt að segja nokkur orð um þau fornu rit sem mestu máli skiptu og uppgötvun þeirra á endurreisnartímanum. Á miðöldum þekktu menn lítið til efahyggjunnar. Hún var þekkt einkum úr ritum Ágústínusar kirkjuföður (354-430), Gegn akademíumönnum og Um þrenninguna, þar sem hann ræðst gegn henni. Helstu heimildirnar um efahyggju fornaldar þekktu menn þó lítið sem ekkert. Þær eru Akademía Cícerós, Ævi Pyrrhons eftir Díogenes Laertíos, sem er að finna í verki hans Ævum og skoðunum merkra heimspekinga, og síðast en ekki síst rit Sextosar Empeirikosar Frumatriði pyrrhonismans og Gegn lærdómsmönnum. Aðrar heimildir, svo sem Plútarkos, Galenos og Ptolemajos, skipta minna máli.

Reyndar eru til þrjár latneskar þýðingar af verki Sextosar, Frumatriðum pyrrhonismans, frá því á fyrri hluta 13. aldar. Líklegt þykir að þær hafi unnið Niccoló da Reggio sem var mikilsvirtur þýðandi Galenosar. En af einhverjum ástæðum höfðu þær engin merkjanleg áhrif. Þó er undarlegra að Akademía Cícerós skyldi hafa eins lítil áhrif og raun ber vitni. Cíceró var einna þekktastur fornra höfunda á miðöldum og mest lesinn. Hugsanleg ástæða þessa er sú að menn hafi ekki vitað hvernig bæri að túlka Cíceró þegar hann réðst gegn öllum helstu heimspekiskólum fornaldar, t.d. platonskri, aristótelískri, stóískri og epikúrískri heimspeki, skólum sem nutu mikillar virðingar. Aðrir segja að við upphaf endurreisnarinnar hafi húmanistarnir einfaldlega ekki haft áhuga á þekkingarfræðilegum vangaveltum, enda ekki haft neinar hugmyndir um framfarir í vísindum. Að lokum má geta þess að Ævi Pyrrhons var ekki til á miðöldum en latínuþýðing Traversaris varð til á 4. áratug 15. aldar og var hún prentuð nokkrum sinnum fyrir árið 1500. Til þess að undirstrika lítil áhrif efahyggjunnar á miðöldum má geta þess að latneska orðið scepticus, efahyggjumaður, þekktist varla fyrr en eftir að latínuþýðing á Ævi Pyrrhons birtist. Orðið er notað þegar í fornöld af Aulusi Gellíusi en er ritað með grískum stöfum í öllum handritum; síðan birtist það í latínuþýðingunum af verki Sextosar á 13. öld. En það er ekki fyrr en á 16. öld sem orðið verður almennt notað um efahyggjumenn.

Heildarverk Cícerós voru gefin út árið 1471 og þar á meðal Akademían. Hér að ofan var þess getið að Akademían hefði haft lítil áhrif á miðöldum. Enn á 15. öld hafði hún lítil áhrif. En á 4. áratug 16. aldar fer áhrifanna að gæta. Akademían var gefin út ein og sér árið 1535 og skýringarrit við hana árið eftir. Fyrsta útgáfa - editio princeps - gríska texta Díogenesar hafði komið út tveimur árum áður, eða árið 1533. Mestu munar þó um latínuþýðingu á verkum Sextosar. Á 15. öld fara handrit að berast vestur. Francesco Filelfo kom með handrit af verkum Sextosar til Ítalíu frá Konstantínópel árið 1427. Það hafði þó ekki mikil áhrif í fyrstu. En 1562 gaf Henricus Stephanus (Henri Etienne) út latneska þýðingu Frumatriða pyrrhonismans. Sú útgáfa hafði gífurleg áhrif. Og sjö árum síðar gaf Gentian Harvet út latínuþýðingu af Gegn lærdómsmönnum ásamt þýðingu Stephanusar. Þessar þýðingar af verkum Sextosar yfir á latínu ollu straumhvörfunum í heimspeki Vesturlanda. Jafnvel þótt editio princeps gríska textans kæmi ekki út fyrr en 1621. Þær höfðu mjög mikil áhrif á Montaigne eins og við komum betur að síðar.

Það er athyglisvert að áhrif efahyggjunnar teygðu sig nú norður fyrir Alpana. Í fyrstu voru ritin nær eingöngu þekkt á Ítalíu. Þá höfðu menn áhuga á nýuppgötvuðum ritunum sem sögulegum heimildum. Þau voru viðfangsefni textafræðinga en ekki heimspekinga. Gianfrancesco Pico della Mirandola (1469-1533) var fyrstur til að sýna ritum Sextosar áhuga sem heimspekiritum. Á síðari hluta 16. aldar varð útbreiðsla ritanna mun meiri í norðanverðri álfunni og jókst það enn eftir að latnesku þýðingarnar af verkum Sextosar voru gefnar út á prenti.

II.
Eins og áður sagði hafði Sextos mjög mikil áhrif á Montaigne. Til þess að átta okkur á þeim áhrifum er við hæfi að gera fyrst stuttlega grein fyrir efahyggju Sextosar en víkja svo að Montaigne og le nouveau pyrrhonisme.

Sextos Empeirikos er pyrrhonisti. Það flækir málin að pyrrhonsk efahyggja er ekkert eitt; hún er að minnsta kosti tvennt. Hún er heimspeki Pyrrhons sjálfs, sem er varla réttnefnd efahyggja, og hún er sú efahyggja sem Ænesidemos (1. öld f.Kr.) setur fram og kennir við Pyrrhon og er varðveitt í ritum Sextosar Empeirikosar. Sú efahyggja er líklega óskilgetið afkvæmi tveggja afbrigða efahyggju, akademískrar efahyggju og heimspeki Pyrrhons. En nákvæmlega hvernig tengslunum við forverana er háttað er óljóst. Lítum fyrst á helstu tegundir raka sem koma fyrir hjá Sextosi og síðan á hættina tíu sem efahyggjumaðurinn beitir til þess að knýja fram dómsfrestun (epoche).

Sextos hefur í grófum dráttum fjórar tegundir raka. Í fyrsta lagi eru óákvarðanleikarök, í öðru lagi ógöngurök (aporetísk rök), í þriðja lagi eru svonefnd díalektísk rök, og að lokum afstæðisrök. Óákvarðanleikarökin beinast gegn skynmyndum. Með þeim vill efahyggjumaðurinn knýja fram frestun á dómi þar sem ekki er hægt að ákvarða hvaða skynmyndir séu réttar þegar skynmyndir stangast á.
1. P1 virðist x vera F.
2. P2 virðist x vera ekki-F.
3. Það er komið upp ósamþykki.
4. En skynmyndirnar eru jafnvægar.
5. Og ekki er til neinn mælikvarði til þess að gera upp á milli þeirra; málið er óákvarðanlegt.
6. Þess vegna verður að fresta dómi.(2)
Ógöngurökin beinast aftur á móti gegn kenningum. En þeim er ætlað að gegna sama hlutverki og óákvarðanleikarökunum.
1. P1 virðist kenning x1 vera rétt.
2. P2 virðist kenning x2 vera rétt.
3. Kenningarnar x1 og x2 eru ósamrýmanlegar.
4. Það er komið upp ósamþykki.
5. En kenningarnar eru jafnvægar.
6. Þess vegna verður að fresta dómi.
Díalektísku rökin eða díalektíska aðferðin er upprunnin í Akademíunni hjá Arkesilási. Það sem Arkesilás gerir er að endurlífga elenkos-aðferð Sókratesar. Hann spyr andstæðinginn í þaula og það endar með ógöngum (aporia). Tilgangur þessa er ekki að afsanna skoðun andstæðingsins eða að sýna fram á gagnstæða kenningu, heldur eru ógöngurnar, aporian, takmarkið. Það sem er snjallt við þetta er það að Arkesilás, sem spyr og knýr fram vandræðin, þarf ekki að gangast við neinni skoðun á málinu. Hann fær þetta allt fram út frá forsendum andstæðingsins. Af því leiðir að það er nær ómögulegt að mótmæla Arkesilási því hann hefur ekki sagt neitt sem hægt er að mótmæla. Hann lætur viðmælandann segja að að þekking sé ómöguleg eða að það beri að fresta dómi og þar fram eftir götunum. Svona rök eru nefnd díalektísk rök eða ad hominem og Sextos þiggur þau í arf. Tökum einnig eftir því að bæði óákvarðanleikarökin og ógöngurökin eru yfirleitt notuð hjá Sextosi á díalektískan hátt. Að lokum eru afstæðisrökin. Formgerð þeirra er eilítið frábrugðin formgerð óákvarðanleika- og ógöngurakanna. Hún er svona:
1. P1 virðist x vera F.
2. P2 virðist x vera ekki-F.
3. Það er komið upp ósamþykki (skv. 1. og 2.).
4. Ef x er í raun F, þá er x F fyrir alla.
5. En x er ekki F fyrir alla (skv. 3.).
6. Þess vegna er x ekki í raun F.
Hér er niðurstaðan önnur en áðan. Áðan leiddi af röksemdafærslunum að það yrði að fresta dómi. En núna virðist efahyggjumaðurinn vera að fullyrða að eiginleikinn F tilheyri ekki eðli x, að x sé ekki F í eðli sínu. Hvernig stendur á því? Þessa tegund rökfærslu notar Sextos sem lið í ógöngurökum. Einhver kenning er uppi um það að x sé í raun F, eða sé F í eðli sínu. Efahyggjumaðurinn stillir þeirri kenningu upp sem fyrsta lið ógöngurakanna. Annar liðurinn er niðurstaða afstæðisrakanna, það er að segja sú kenning að x sé ekki í raun F, eða ekki F í eðli sínu. Síðan knýr hann fram dómsfrestun með því að báðar kenningarnar eru nokkurn veginn jafn vel rökstuddar. En þá þurfa þær líka báðar að vera nokkurn veginn jafn vel rökstuddar. Og þess vegna býður hann fram 1.-5. lið afstæðisrakanna fyrir þeirri kenningu að x sé ekki í raun F.

Auk þessa höfðu efahyggjumenn fornaldar sett fram hætti, tropoi, sem áttu að hjálpa til við að fá fram dómsfrestun. Ænesidemos setti fram tíu hætti sem eru varðveittir hjá Sextosi. Þeir eru (í einfaldaðri mynd): (1) Það er mismunur á mönnum og dýrum og einnig á hinum ýmsu dýrategundum; (2) Menn eru mismunandi og upplifa heiminn á mismunandi hátt; (3) Mismunur skynfæra, þ.e. mismunandi skynfæri skynja heiminn með mismunandi hætti; (4) Aðstæður, þær ráða miklu um það hvernig við sjáum heiminn; (5) Sjónarhorn, viðhorf okkar eru háð sjónarhorni okkar; (6) Samhengi, þ.e. það skiptir máli hvort við sjáum hluti eina og sér eða ásamt öðrum hlutum; (7) Magn, viðhorf okkar til hluta ræðst af magninu sem við skynjum þá í; (8) Afstæði, allt virðist vera afstætt; (9) Hið algenga og hið sjaldgæfa, vani skiptir máli fyrir upplifun okkar á fyrirbærum; (10) Siðir og venjur eru breytilegar frá einum tíma til annars og eftir stöðum. Notkun þessara hátta er samofin hinum fjórum tegundum raka sem lýst var að ofan. Þannig gæti áttundi hátturinn, um afstæði, hæglega verið notaður sem annar liður ógönguraka. A fortiori, hann verður að vera notaður þannig. Og á sama hátt gætu fyrstu þrír hættirnir hæglega verið notaðir sem annar liður óákvarðanleikaraka. Við eigum eftir að sjá dæmi um slíka notkun hjá Montaigne.

Sextos talar um mikilvægi sýnda (ta fænomena). Það er ekki ljóst hvort það sé niðurstaða díalektískra raka gegn apraxíu-rökum, þ.e. rökum sem ganga út á það að efahyggjumaðurinn geti ekkert gert ef hann hefur engar skoðanir, eða hvort það samsvari hugsanlega karneadískum greinarmuni á skoðun og viðhorfi. Það er að segja, mögulegt er að Sextos geri greinarmun á skoðun og viðhorfi þannig að skoðun sé að einhverju leyti niðurstaða raka en viðhorf ekki. Og skoðun felur að einhverju leyti í sér dóm um það hvernig hlutirnir eru, en viðhorf ekki. Það er ekki ljóst hvort hvort Karneades hafi gert þennan greinarmun og það er heldur ekki ljóst hvort Sextos gerir hann. En hann gæti auðvitað gert hann þótt Karneades hafi ekki gert hann.

Sextos talar einnig um hugarró en það er heldur ekki fullljóst hvort hér sé á ferðinni gamla pyrrhonska hugmyndin um hugarró eða díalektísk niðurstaða.

III.
Snúum okkur nú að Montaigne. Michel Eyquem de Montaigne fæddist í Frakklandi árið 1533. Þá voru áberandi trúardeilur á milli kaþólskra og mótmælenda. Faðir Montaigne var vel efnaður kaþólskur kaupmaður en móðir hans var gyðingur. Nokkrum árum áður en Montaigne fæddist höfðu Desiderius Erasmus frá Rotterdam (1466-1536) og Marteinn Lúter (1483-1546) háð sínar ritdeilur. Deilurnar áttu eftir að aukast og árið 1562 hófust frönsku trúarstríðin í kjölfar fjöldamorða á mótmælendum í Vassy. Á sama tíma voru Spánverjar og Portúgalar að leggja undir sig stór landsvæði í nýuppgötvaðri heimsálfu vestan Atlantshafs.

Montaigne lærði lögfræði við Collège de Guyenne í Bordeaux og háskólann í Toulouse. Að beiðni föður síns þýddi hann Náttúrulega guðfræði eða Bók skepna (Theologia Naturalis sive Liber Creaturam) eftir spánskan guðfræðing að nafni Ramon Sibiuda (d. 1436) og birtist hún árið 1569. Nokkrum árum síðar var hann beðinn um að verja Sibiudu fyrir gangrýni og skrifaði hann þá þekktustu ritgerð sína, “Apologie de Raymond Sebond” eða “Málsvörn Ramons Sibiudu”, sem birtist fyrst árið 1580. Í henni bregður hann fyrir ýmsum rökum sem hann fær að láni frá Sextosi.

Hver var skoðunin sem Montaigne tók að sér að verja og hvernig hafði hún verið gagnrýnd? Sibiuda hafði haldið því fram að kristna trú mætti styðja rökum, hana mætti sanna með rökvísinni einni. Út á þetta gengur náttúruleg guðfræði. Gagnrýnin var tvíþætt. Annars vegar héldu andmælendur Sibiudu því fram að ekki væri hægt að sanna kristna trú. Hún er einmitt trú og byggist á trúartrausti, sambandi hins trúaða við Guð. Þetta viðhorf getum við kallað trúarhyggju. Hins vegar var því haldið á lofti að rök Sibiudu væru svo fádæma léleg að þau mætti auðveldlega hrekja.

Montaigne er í raun sammála fyrstu gagnrýninni. Trúin hvílir á trúartrausti en ekki rökum. Hins vegar bætir hann því við að sá sem er þegar trúaður geti fundið til rök að auki. Með öðrum orðum, trúuðum manni leyfist að halda fram ad hoc rökum, það gerir ekkert til. Síðari gagnrýninni svarar Montaigne ekki með neinu einu svari, heldur með heilli hrinu efahyggjuraka sem hann fær að láni frá Sextosi. Megin stefið er það að rök Sibiudu séu ekki verri en nein önnur. Því er ekki hægt að gera upp á milli Sibiudu og andmælenda hans. Það má segja að Montaigne stilli þessu upp sem ógöngurökum. En innan þess ramma sjáum við ýmis önnur rök sem Montaigne sækir í smiðju Sextosar. Lítum nú á efahyggju Montaignes.

Á einum stað í Málsvörninni segir Montaigne:
"Sumir segja að rök hans [Sibiudu] séu veik og hæfi ekki því sem hann vill sýna fram á; Þeir ætluðu sér að salla þau niður í rólegheitum … Slíkt fólk hefur einhverja fyrirfram tekna andlega afstöðu sem gerir að verkum að rök Sibiudu virðast fjörlítil. Ennfremur virðist því sem það hafi fengið að leika auðveldan leik, frjálst til þess að berjast gegn trú okkar með mannlegum vopnum einum saman: Það myndi aldrei dirfast að ráðast gegn henni í öllu hennar veldi. Aðferðin sem ég nota og sem virðist meira við hæfi til þess að binda enda á slíkan æsing er að troða niður mannlegt stolt og hroka og kremja undir fótum okkar. Ég læt menn upplifa tómleika, fánýti og neind mannsins, hrifsandi úr höndum þeirra veikluleg vopn mannlegrar skynsemi… “.

Að þessu sögðu hefst Montaigne handa við að gera lítið úr mannlegri skynsemi. Hann byrjar á því að bera saman manninn og dýrin. Maðurinn hefur tilhneigingu til þess að líta á sig sem kórónu sköpunarverksins. En hann hefur ekkert sem dýrin skortir. Hvers vegna segjum við að það sé skynseminni að þakka að maðurinn getur greint á milli ólíkra jurta og forðast þær sem eru eitraðar, en ekki þegar dýrin gera það? Er skynsemin nokkuð annað en dýrsleg hegðun þegar öllu er á botninn hvolft? Hin svonefnda skynsemi mannsins hefur gefið honum verri heim en ekki betri. En hafi einhver ekki látið sannfærast skortir Montaigne ekki dæmin um skynsemi dýranna. Hann heldur áfram að telja þau upp nánast ad nauseam. Hann tekur mörg dæmi af hundum og rökvísi þeirra. Allir vita að hægt er að kenna hundum ýmsar kúnstir, en undarlegra er að sjá þá leika í leikritum, svo ekki sé minnst á blindrahunda. Eitt dæmi sem Montaigne tekur, og hefur frá Sextosi, er af hundi sem styðst við rökfræðilegar ályktunarreglur. Þessi hundur var að elta bráð þegar hann kom að krossgötum þar sem vegir lágu í þrjár áttir. Hundurinn valdi fyrst einn veginn og þefaði eftir bráðinni en sneri tilbaka þegar hann fann enga lykt af bráðinni. Þá valdi hann næsta veg en sneri aftur tilbaka. Að lokum hljóp hann eftir þriðja veginum án þess að þefa eftir bráðinni. Hann á að hafa ályktað sem svo: bráðin valdi þessa leið, þessa, eða þessa. Ekki er það þessi, og ekki þessi, þess vegna þessi! Enn annað dæmi hefur hann frá Plútarkosi en Plútarkos segir frá því er hann var eitt sinn staddur um borð í skipi að hundur nokkur hafi viljað lepja einhvern vökva úr flösku en hafi ekki náð tungunni alla leið niður vegna þess að flöskuhálsinn var of þröngur. Því hafi hann tekið upp á því að setja steinvölur ofan í flöskuna og hækkað með því yfirborð vatnsins. Nú má efast um sögur sem þessar, um hunda sem eru einu skrefi frá því að uppgötva arkímedesarlögmálið, en það er enginn hörgull á dæmum. Í mjög löngu máli eignar Montaigne dýrunum kunnáttu í hinum og þessum fræðum. En hér gefst ekki rými til þess að rekja þau öll.

Tökum eftir því að hér eru á ferðinni ógöngurök innan varnar Sibiudu. Fyrsti liður rakanna er sú skoðun að maðurinn sé kóróna sköpunarverksins, einkum vegna skynsemi sinnar. Montaigne skeytir engu um að telja fram rökin fyrir henni.(3) Gegn þessari skoðun teflir hann aftur á móti þeirri skoðun að mannleg skynsemi sé engu megnugri en skynsemi dýranna. Og það styður hann með ýmsum dæmum, til dæmis dæmum af hundum. Sextos talar einmitt einnig um hunda þar sem hann ver skynsemi dýranna.

Í miðri umfjöllun um dýrin tekur við samanburður á mismunandi hugmyndum manna um fegurð. Eitt þykir fallegt í Indlandi og annað á Ítalíu, eitt á Spáni og annað í Mexíkó. Enn er verið að bera manninn saman við dýrin. En þetta innskot - samanburðurinn á ólíkum hugmyndum um fegurð - er einnig hægt að rekja til Sextosar. Hvað er þetta annað en annar hátturinn, um það að ólíkir menn upplifa heiminn með ólíkum hætti? Hvernig á að gera upp á milli ólíkra hugmynda um fegurð? Og annar hátturinn er kynntur til sögunnar á eftir þeim fyrsta, um samanburð á mönnum og dýrum.

Eftir að hafa troðið niður mannlega skynsemi með þessum hætti vendir Montaigne kvæði sínu í kross og snýr sér að þekkingu. ”Plága herjar á manninn“, segir hann, ”sú skoðun hans að hann viti eitthvað.“ Allir helstu heimspekingar fornaldar játuðu að hugarró væri hin æðstu gæði. En hvernig öðlast menn þessa hugarró? Það gera þeir, segir Montaigne, með því að játa vanþekkingu sína. Og á endanum hafa allir heimspekingarnir annað hvort þurft að játa fáfræði sína, eða það hefur komið í ljós að þeir hafi ekki komist að neinum endanlegum niðurstöðum. Meira að segja rökfræðin á í erfiðleikum með þversögn lygarans.
Lærdómur færir enga hamingju. Frumbyggjar Brazilíu, segir Montaigne, eru sagðir ná háum aldri og þeir lifa einföldu lífi, fáfróðir um flest. Þeir eiga engar bókmenntir, hafa engin lög, enga kónga og engin trúarbrögð. Það vantar heldur ekki stuðning við þetta viðhorf úr fornöld, en Montaigne hefur eftir Ecclesiastesi: ”Í mikilli visku er mikil sorg, og sá sem öðlast þekkingu öðlast áhyggjur og erfiði“. Steingrímur Thorsteinsson kemur líka orðum að því sama í ljóði sínu Sorg og viska:
Ei vitkast sá er verður aldrei hryggur,
hvert viskubarn á sorgarbrjóstum liggur.
Á sorgarhafs botni sannleiksperlan skín,
þann sjóinn máttu kafa, ef hún skal verða þín.
Það eina sem tilraunir mannsins til þess að öðlast þekkingu hafa leitt í ljós er hans eigin veikleiki.

Það kemur að lokum að því, segir Montaigne, að hver sá sem leitar einhvers segi að hann hafi fundið það, að það sé ekki hægt að finna það eða að hann leiti ennþá. Helstu skólar heimspekinnar, svo sem stóuspekin, epikúrisminn og aristótelisminn, telja sig hafa fundið það sem þeir leituðu. Þeir telja sig búa yfir þekkingu. Þetta eru kredduspekingar því þeir halda sig við ákveðnar kreddur. Aðrir hafa örvænt og gefist upp. Þeir segja að það sé ekki hægt að öðlast neina þekkingu. Montaigne segir að þetta séu akademísku efahyggjumennirnir. Þeir eru neikvæðir kredduspekingar, því kreddur þeirra eru neikvæðar. Að lokum eru pyrrhonistar þeir sem staðhæfa ekkert en halda áfram leitinni.

En pyrrhonistinn sjálfur fullyrðir of mikið. Hann tekur ef til vill ekki afstöðu til einhverrar tiltekinnar kenningar en hann segist vera í vafa. Hann getur ekki gert upp á milli andstæðra raka. Nú er spurningin hvernig hann viti það. Hvernig veit sá sem efast að hann efist í raun og veru? Og hvernig veit hann að það er hann sem efast?(4) Montaigne þykist koma auga á að tungumálið sé gallað og að pyrrhonistinn þyrfti annars konar tungumál til þess að tjá sig með. En hvernig veit monsieur Montaigne að tungumálið sé gallað? Nú hefði ef til vill verið sniðugast af Montaigne að efast jafnvel um það að hann efist, en það gerir hann ekki. Þess í stað reynir hann að leysa málið og bregður fyrir sig líkingu Sextosar um að efahyggjan sé eins og lyf sem skolar sjálfu sér út eftir að hafa læknað mann af kreddunum. En best af öllu er að hugsa um efahyggjuna í formi spurningar: Que sais-je, hvað veit ég? Þessi orð gerði Montaigne að einkunnarorðum sínum.

Að lokum kemst Montaigne að því að heimspekin sé ekkert nema fágaður skáldskapur. Hann vitnar í marga höfunda fornaldar og sýnir hvernig kenningar þeirra stangast á. Hann vitnar einnig í Xenofanes sem sagði að ef hestar eða uxar gætu teiknað myndu þeir teikna guðina í líki hesta og uxa. Og hann vitnar í Platon sem lagði ríka áherslu á það í Tímajosi að það sem þar kæmi fram væri einungis líkleg saga. Vísindin fá á sig sömu gagnrýni. Kenningar geta stangast á og í tímans rás kemur ein kenning í stað annarrar. Vísindin eru ekkert annað en fágaður skáldskapur. Vísindakenning lýsir engum raunveruleika, heldur er hún tæki sem við notumst við til þess að henda reiður á reynslunni. Þetta viðhorf nefnist í dag tækjahyggja. Montaigne heldur henni á lofti andspænis raunhyggju um vísindakenningar, það er að segja þeirri kenningu að vísindin séu rétt lýsing á heiminum.

En það er löngu vitað að lærðir menn geta aldrei komið sér saman um neitt. Gleymum þeim í bili. Við sjáum hins vegar óáreiðanleika dómgreindar okkar hvað eftir annað í daglegu lífi. Skynjunin er óáreiðanleg og hún dugar ekki ein til þess að veita okkur þekkingu. Samt er hún ”upphaf og endir mannlegrar þekkingar“.

Í fyrsta lagi efast Montaigne um að skilningarvitin fimm sem maðurinn er gæddur séu öll þau skilningarvit sem möguleg eru og skynja má heiminn með. Þetta er eflaust hárrétt. Ég get séð kött sem liggur í sófanum andspænis mér, ég get strokið honum, heyrt hvernig hann malar og fundið lykt af honum. En kannski er einnig hægt að skynja hann með allt öðrum hætti, til dæmis með þeim hætti sem hákarl skynjar bráð sína í sjónum. Montaigne bendir á að margar lífverur skorti sum þeirra skilningarvita sem við höfum. Leðurblökur hafa til dæmis enga sjón. Þær ”sjá“, eða skynja í það minnsta fjarlægðir, með hljóðbylgjum sem þær gefa frá sér og nema svo endurvarp þeirra. Og hver veit nema okkur skorti eitt eða tvö skilningarvit? Ef til vill er okkur ómögulegt að skynja heiminn eins og hann er nema með öllum þeim skilningarvitum sem möguleg eru. Þessi hugleiðing er sambræðingur á kjarnanum í fyrsta hætti Ænesidemosar, sem Montaigne las um hjá Sextosi, og þeim þriðja. Montaigne tekur dæmi um epli, og segir að við þörfnumst nánast allra skilningarvitanna til þess eins að kannast við að um epli sé að ræða. Hvernig myndum við nú sjá þetta epli ef við hefðum níu skilningarvit? Þetta dæmi tekur Sextos líka þar sem hann útlistar þriðja háttinn, um mismun skilningarvitanna. Og Montaigne rekur fleiri dæmi um skynjun. Eitt dæmi hefur hann nánast orðrétt frá Sextosi en hann segir að ef við þrýstum á annað augað virðast hlutirnir okkur þynnri og lengri. Mörg dýr hafa augu sem eru ávallt svona og hvað vitum við nema þessi ílangi heimur sem þau skynja sé hinn rétti en ekki sá sem við skynjum með okkar augum?

Í öðru lagi er það staðreynd að við getum ekki með nokkru móti komið okkur saman um það hvernig hlutirnir eru því við skynjum þá ekki öll með sama hætti. Hér styðst Montaigne við annan háttinn. Barn, segir hann heyrir og sér með öðrum hætti en maður um þrítugt. Og bæði heyra þau og sjá öðruvísi en maður um sextugt. Stundum greinir meira að segja okkar eigin skilningarvit á um það sem er skynjað. Málverk virðist hafa dýpt en það er flatt viðkomu. Hunang er gott á bragðið en ekki fallegt á að líta. Heilbrigð manneskja sér heiminn í öðru ljósi en veik manneskja, eða sturluð eða sofandi manneskja.

Efasemdir Montaignes um mannlega þekkingu ná svo hámarki í greiningu hans á skynreynslunni. Til að leggja dóm á skynreynslu okkar, hvort hún sé rétt, þurfum við mælikvarða. Til að ganga úr skugga um áreiðanleika mælikvarðans þurfum við sönnun með dæmi en til að leggja mat á hana þurfum við mælikvarða. Þetta er vítahringur. Og þennan vítahring er einnig að finna hjá Sextosi. Það er ljóst að skynfærin ein duga skammt. Við þurfum að hafa ástæðu til þess að ætla að skynreynslan sé rétt. En hvers vegna í ósköpunum skyldum við hafa nokkra ástæðu til að ætla að skynreynsla okkar sé rétt? Við þurfum ástæðu fyrir ástæðunni, og þannig áfram koll af kolli ad infinitum. Þessi rök leiða af sér vítarunu.

IV.
Nú er við hæfi að taka saman það sem sagt hefur verið um Montaigne og reyna að leggja eitthvert mat á skuld hans við Sextos. Það blasir við að sú skuld er gífurleg. Montaigne hefur eitt dæmið á eftir öðru beint upp úr ritum Sextosar, jafnvel þótt hann minnist aldrei á Sextos með nafni. Hann styðst mjög við texta Sextosar þar sem Sextos fjallar um hættina tíu. Reyndar minnist Montaigne hvergi um neina hætti. En hann notar þá með þeim hætti sem þeim var ætlað, til þess að grafa undan öllum hugmyndum um þekkingu. Svo mikið hefur Montaigne frá Sextosi að á stundum lítur út fyrir að hann hafi umhugsunarlaust afritað einn kaflann á fætur öðrum. En skipulag ritgerðarinnar er slíkt að Montaigne hlýtur að hafa hugleitt vandlega hvað hann var að gera.

Við höfum einnig séð að Montaigne notar mjög oft ógöngurök eins og Sextos. Umfjöllun hans um dýrin í upphafi Málsvarnarinnar, þar sem hann upphefur skynsemi dýranna á kostnað mannsins í afar löngu máli, nánast ad nauseam, má líta á sem ógöngurök. A fortiori, það verður að líta svo á. Því annars mætti bera á hann þær sakir að hann hefði þá skoðun að maðurinn væri ekki kóróna sköpunarverksins, skynsamari en öll hin dýrin. Þá skoðun má Montaigne alls ekki hafa, í það minnsta sem efahyggjumaður. En um leið virðist skuld hans við Sextos að sama skapi meiri.

Og Málsvörnin öll er einhvers konar ógöngurök. Annars vegar er því haldið fram að rök Sibiudu séu afspyrnu léleg; það má hæglega finna betri rök. Montaigne lætur vera að telja fram rökin fyrir því. Að líkindum þekktu flestir lesendur Montaignes á hans tíma til þeirra. Hins vegar leiðir Montaigne að því líkum að engin rök geti verið skárri. En hefur hann þá skoðun að engin rök geti verið skárri? Líklega segðist hann fresta dómi þar sem nú eru rök bæði með og á móti.

Hvernig samrýmist efahyggja Montaignes trúnni á guð? Áður hefur komið fram að Montaigne aðhyllist trúarhyggju. Trúin hvílir ekki á neinum rökum, hún hvílir á trúartrausti, sambandi hins trúaða við Guð. En á hverju hvílir þetta trúartraust? Hvílir það á rökum? Ég get haft góð rök fyrir því að treysta einhverjum í hversdagslegum skilningi þeirra orða. Viðkomandi hefur til að mynda aldrei brugðist mér áður, þeir sem þekkja hann tala allir vel um hann og segja að hann sé heiðarlegur maður og svo framvegis. En rökstyðja menn traust sitt á Guði með þessum hætti? Bent hefur verið á að rökfærsla Montaignes fyrir trúarhyggjunni sé ógild. Ekki leiðir röklega af því að allt sé í vafa að við eigum að fallast á kristna trú á grundvelli trúartraustsins eins. Non sequitur, segja menn. En ef til vill var það aldrei ætlun Montaignes að halda fram neinum röklegum tengslum þarna. Ef til vill er samband hins trúaða við Guð sinn einhvers konar sálræn þvingun. Sú hugsun er manni óbærileg að allt sé í vafa. Þess vegna leggur maður traust sitt á Guð. Ef svo er - ef traust hins trúaða á Guði er í einhverjum skilningi sálræn þvingun - má segja að ekki sé um rökfærslu að ræða, og því um leið enga rökvillu.

En var Montaigne trúarhyggjumaður í raun og veru? Í megin dráttum hafa verið uppi tvær túlkanir á Montaigne. Annars vegar hefur hann verið túlkaður á þann veg að hann sé trúarhyggjumaðurinn sem hann segist vera. Hann telji trúna hvíla á trúartraustinu einu en hinum trúaða leyfist að halda fram ad hoc rökum, það er að segja rökstuddri réttlætingu fyrir trúnni sem er sett fram a posteriori. Á hinn bóginn hefur verið litið á heimspeki hans sem algera efahyggju og talið að hann hafi meðal annars viljað grafa undan trúnni með henni. Þessi túlkun er augljóslega síðri. Hún krefst þess að við lítum framhjá stórum köflum í skrifum Montaigne eða útskýra þá í burtu með einhverjum hætti. Fyrri túlkunin þarf aftur á móti ekki að útskýra langa kafla í skrifum Montaignes með neinum kúnstum. Það er fallist á að hann hafi haldið trúarhyggjunni fram bona fide, í góðri trú. Og ef trúartraustið sem trúarhyggjan byggir á er einhvers konar sálræn þvingun verður Montaigne heldur ekki sakaður um að hafa neina skoðun. Það mætti gera greinarmun á skoðun og viðhorfi og segja að hann hefði viðhorf. En þess gerist kannski ekki þörf. Það mætti allt eins segja að hann hefði enga skoðun, ekki einu sinni þá að manni beri að fallast á kristna trú þar sem allt er í vafa, og láta svo staðar numið þar. Hinn trúaði trúir svo bara á sama hátt og efahyggjumaðurinn frestar dómi, það er að segja fyrir tilstilli sálrænnar þvingunar.

Nú er ljóst að markmið Montaignes er ekki hið sama og markmið Sextosar. Sextos talar um hugarró. Áður hefur komið fram að ekki er fullljóst hvort um er að ræða gömlu pyrrhonsku hugmyndina um hugarró eða díalektíska niðurstöðu. En í kjölfar dómsfrestunar á hugarróin að fylgja. Montaigne talar aftur á móti hvergi um neina hugarró. Hans markmið er að öllum líkindum umburðarlyndi frekar en hugarró. Höfum í huga að trúardeilur áttu sér stað á tíma Montaignes. Einum þræði er markmið hans að verja kaþólska trú. Efahyggjumaður hefur hins vegar engar skoðanir og þar með ekki rangar skoðanir eins og skoðanir mótmælenda (hann hefur ekki heldur skoðanir kaþólskra eins og gefur að skilja). En efahyggjumaðurinn fylgir siðum og reglum þess samfélags sem hann býr í. Þannig myndi efahyggjumaður í Frakklandi á tímum Montaignes fallast á kaþólska trú. Þannig tekst Montaigne að halda uppi vörnum fyrir kaþólska trú með efahyggjunni. En um leið er þessi vörn þess eðlis að allt annað en umburðarlyndi er óhugsandi.

V.
Það er vandkvæðum bundið að meta áhrif Montaignes. Í einhverjum skilningi hefur hann engin sérstök áhrif þar sem hann er ekki frumlegur hugsuður, nema að litlu leyti. Áhrifin eru fyrst og fremst frá Sextosi, meðal annars í gegnum Montaigne sem er áhrifamikill fulltrúi efahyggjunnar. En Sextos var ef til vill ekki mjög frumlegur hugsuður sjálfur. Hvað sem því líður er ljóst að þeir hafa báðir mikil áhrif með ritum sínum, sem fulltrúar efahyggjunnar. Áhrif Sextosar ná hámarki á 16. og 17. öld. Heimspekingar og aðrir menntamenn drukku í sig latneskar þýðingar verka hans og notuðu efahyggju hans meðal aannars í deilum um trú. Sextos var aldrei eins áhrifamikill í fornöld. Þá lásu menn frekar Akademíu Cícerós; Ágústínus bregst til að mynda við Cíceró, en ekki Sextosi. Áhrif Montaignes felast ef til vill að nokkru leyti í því að rit hans er skrifað á frönsku en ekki latínu, og var því aðgengilegt mun fleirum en latneskar þýðingar af verkum Sextosar. Þar að auki setur Montaigne efahyggjuna í trúarlegt samhengi sem á sér enga hliðstæðu hjá Sextosi.

En það er einnig vandasamt að meta áhrif Montaignes af öðrum ástæðum. Hvernig greinum við nákvæmlega áhrif Montaignes frá áhrifum annarra höfunda sem skrifa um svipað leyti? Fransisco Sanches (1551-1623), prófessor í læknisfræði við háskólann í Toulouse, var frændi Montaignes. Hann var undir miklum áhrifum frá Cíceró og ber rit hans Quod nihil scitur, sem kom út árið 1581, þess augljós merki. Rit hans er aðallega árás á aristótelísk vísindi en þar gerist hann málsvari fyrir því afbrigði efahyggju sem hafnar möguleikanum á fullvissu. Hann mun einnig hafa smíðað hugtakið ”vísindaleg aðferð“. Sanches hafði mikil áhrif á Pierre Gassendi (1592-1655) - líklega meiri en Montaigne - sem hafði svo aftur mikil áhrif á þróun raunhyggju á Bretlandi. Með þessu er þó ekki sagt að Montaigne hafi engin áhrif haft á þróun raunhyggjunnar. John Locke er yfirleitt talinn einn fyrsti og merkasti málsvari hennar en hann mun hafa átt og lesið ritgerðir Montaignes.

Montaigne átti sér einnig fylgjendur. Tveir þeirra eru Pierre Charron (1541-) og Jean-Pierre Camus (1584-1654). Charron þróaði rök Montaigne gegn skynreynslu og réðst gegn mannlegri skynsemi, aðallega í kenningum Aristótelesar. Camus fetar í fótspor Montaigne og boðar trúarhyggju. Því má segja að áhrif Montaignes beinist í tvær áttir; annars vegar að orðræðu um trúmál og hins vegar að vísindum. Það má ekki vanmeta þátt þeirra heimspekinga sem réðust gegn heimspeki Aristótelesar í því að greiða veginn fyrir hin nýju vísindi. Montaigne hafði einnig nokkur áhrif á Frakkann Blaise Pascal (1623-1662) eins helsta upphafsmann líkindareiknings. Pascal reyndi einmitt að rökstyðja kristna trú með hugmyndum sínum um skynsamleg viðbrögð í óvissu sem byggðust á líkindareikningi.

Mestu munar þó um áhrif Montaignes á Descartes. Hefðbundin söguskoðun segir Descartes vera föður nútímaheimspeki. Það má til sanns vegar færa að heimspeki Descartes hafi haft mikil áhrif á þá sem á eftir komu og þróun heimspekinnar á nýöld. En heimspeki Descartes varð ekki til ex nihilo. Ex nihilo, nihil fit. Descartes fæðist ekki fyrr en undir lok 16. aldar, en alla 16. öldina höfðu menn lesið og rætt efahyggju fornaldar, bæði í ritum fornmanna sjálfra og hjá fulltrúum þessarar efahyggju á 16. öld. Á meðal þeirra síðarnefndu munar mest um þá Montaigne og Sanches. Og þessa efahyggju höfðu menn notað í deilum sínum um trúmál og til þess að grafa undan kennivaldi Aristótelesar og greiða þannig veginn fyrir hin nýju vísindi. Um leið varð mögulegt að setja fram nýja heimspeki. Allt snertir þetta Descartes. Hann hafði brennandi áhuga á hinum nýju vísindum og lagði mikið af mörkum í þeim efnum. Hann nýtur því að einhverju leyti góðs af þeim hræringum sem efahyggjan hafði valdið í evrópsku vitsmunalífi á 16. öld. Hann hafði einnig áhuga á náttúrulegri guðfræði. En umfram allt var honum efahyggjan þyrnir í augum. Öll hans heimspeki er meira eða minna viðbragð við henni. Sú heimspeki hefði aldrei orðið til ef Montaigne og Sanches hefðu ekki birt sín rit. En nú er svo komið að flestar bækur um heimspekisögu minnast ekki á þá einu orði. Þess í stað er málið einfaldað og upphafið rakið til Descartes. Á 17. og 18. öld var ekki litið á Montaigne sem utangarðsmann í heimspeki né heldur sem einhverja ”millistigsfígúru“ heldur sem frumkvöðul mikilvægrar hreyfingar. Hvort sem hann var upphafsmaður miklvægrar hreyfingar eða ekki er augljóst að söguskoðun sem rekur ekki upphaf nútímaheimspeki að miklu leyti til þess umhverfis sem Descartes spratt upp úr og þeirra hugmynda og manna sem skópu það er nægilega einfölduð til þess að teljast röng. Upphaf nútímaheimspeki einkennist fyrst og fremst af því að þekkingarfræðin var skipað í öndvegi í stað frumspekinnar sem hafði gert það á miðöldum. Þeirri breytingu olli ekki Descartes, heldur ollu því enduruppgötvun á ritum Sextosar Empeirikosar og öðrum heimildum um efahyggju fornaldar í Vestur Evrópu og þeir höfundar sem hófu að boða efahyggjuna í ritum sínum. Þar er Montaigne í aðalhlutverki.

_________________________________
(1) Þess má til gamans geta að undir lok 17. aldarinnar var þegar talað um Sextos Empeirikos sem föður nútímaheimspeki.
(2) Ekki er ljóst hvort síðustu tvö skrefin hér eru rökleg niðurstaða eða sálræn þvingun. Ef þetta er rökleg niðurstaða er þetta skoðun sem Sextos má ekki hafa sem efahyggjumaður. Hins vegar má líta svo á að um sálræna þvingun sé að ræða, að efahyggjumaðurinn geti ekki annað en verið ráðvilltur og frestað dómi. Að svo miklu leyti sem um sálræna þvingun er að ræða mætti tala um viðhorf efahyggjumannsins til aðgreiningar frá skoðunum (sem hann hefur ekki og má ekki hafa).
(3) Sextos skeytir heldur engu um að telja fram rökin fyrir þeim kenningum sem hann stillir upp sem fyrsta lið ógönguraka. En samt sem áður ver hann þá kenningu eða skoðun sem hann stillir upp gegn henni. Þannig gæti virst sem efahyggjumenn haldi stundum fram ákveðnum skoðunum. Montaigne gerir það sama en á einum stað minnist hann á þetta og útskýrir: ”Þegar þeir [efahyggjumenn] fullyrða að þungir hlutir hafi tilhneigingu til þess að falla niður, myndi þeim verða afar órótt ef þú tryðir þeim. Þeir vilja að þú mótmælir þeim svo þeir nái fram markmiði sínu: efa og dómsfrestun. Þeir halda einungis fram eigin fullyrðingum til þess að vega upp á móti þeim sem þeir halda að við trúum. Viðurkenndu fullyrðingar þeirra og þeir munu með glöðu geði halda fram hinu gagnstæða. Það skiptir þá ekki máli: þeir taka ekki afstöðu.“ (þýð. mín).
(4) Sbr. kvæði Mikaels M. Karlssonar, Descarte's Little Problem: When Descartes was trying to be / He reasoned: ”Je pense, donc je suis", / Thus a thinker exists, / But my problem perstists, / For how do I know it's me?