Leiddu mig, Seifur, og þið Örlög,
hvert svo sem þið hafið ætlað mér.
Ég mun fylgja óhikandi.
En verði ég óviljugur og slæmur, mun ég fylgja eigi að síður.
(Kleanþes)

Viljirðu nefna hann Örlög, muntu ekki hafa á röngu að standa;
Á honum veltur allt, orsök orsakanna.
(Lucius Annaeus Seneca)

Árið 1439 kom út bók sem hét De Libero Arbitrio eða Um frjálsan vilja eftir Lorenzo Valla. Þar tók Valla fyrir hugmyndir Boethiusar um frjálsan vilja og örlögin. Valla spyr m.a. hvernig frjáls vilji geti verið samrýmanlegur forsjón guðs, sem Valla kallar Apollon. Niðurstaða Valla varð á endanum sú að frjáls vilji væri samrýmanlegur forsjón guðs en aftur á móti ekki samrýmanlegur mætti guðs, sem Valla kallar Seif. Hér eru tvö atriði sem vert er að staldra eilítið við. Annars vegar er sú staðreynd að Valla kýs að tala um guð sem Apollon og mátt hans sem Seif. Hins vegar er vandamálið sjálft, sem Valla var að fást við, vandamálið um frelsi viljans. Hvort tveggja á rætur að rekja til fornaldar. Orðanotkunin á rætur að rekja til ýmissa höfunda 5. aldar f.Kr. t.d. harmleikjaskáldanna, Æskylosar, Sófóklesar og Evripídesar. Hinir hómerísku guðir, einkum Seifur, voru farnir að verða sértækir, abstrakt, og farnir að tákna fyrirbæri eins og réttlætið. Sófistinn Pródíkos hafði reyndar þá kenningu um nöfn guðanna að þau væru heiti á náttúrufyrirbærum. Vandinn um frelsi viljans á aftur á móti rætur að rekja til heimspeki helleníska tímans, nánar tiltekið til stóumanna.(1) Það var raunar lausn Boethiusar á vandamáli stóumanna sem Valla gat ekki sætt sig við og varð honum tilefni til þess að skrifa um efnið.

Hjá Valla tengist vandamálið um frelsi viljans mætti guðs. Hjá stóumönnum tengist vandinn um frelsi viljans einnig guðdóminum, þó með allt öðrum hætti, eins og við munum sjá. Þegar komið er fram á hellenískan tíma hafði hómerískum guðum, eins og áður sagði, verið hafnað; hinu skáldlega, manngervingu guðanna og goðsögunum sjálfum var vísað á bug. En guðdómurinn var ennþá til staðar. Og hann var meira að segja til staðar í heimspekihefðinni. Hann má ef til vill finna hjá Sókratesi, ljóslega hjá Platoni (í samræðum á borð við Tímajos og Lögin) og Aristóteles reynir að sanna tilvist hans í 12. bók Frumspekinnar. Þannig hafði guðdómurinn öðlast öruggan sess í heimspekinni þegar komið var fram á hellenískan tíma. Hér verður fjallað um guðdóminn og snertiflöt hans við heimspekina í mesta heimspekikerfi helleníska tímans, og jafnvel síðar, stóuspekinni.

Ég vil áður en ég vind mér lengra fá að slá lítinn varnagla og segja nokkur orð um heimildir annars vegar og um stóuspekina almennt hins vegar. Í fyrsta lagi ber að geta þess þegar fengist er við heimspeki helleníska tímans að heimildir okkar eru mjög brotakenndar; ekkert heilstætt rit eftir stóumann hefur varðveist frá þessum tíma. Hverjar eru þá heimildir okkar fyrir kenningum stóumanna? Þær eru þau fáu brot sem varðveitt eru auk vitnisburðar annarra höfunda sem eru uppi nokkru síðar. Cicero skrifar nokkrar samræður sem sumar hverjar hafa að geyma stóískar kenningar. Mestu máli skipta De natura deorum eða Um eðli guðanna(2) og De Fato eða Um örlögin. Vitnisburð um stóuspekina er einnig að finna hjá Cicero í De Divinatione eða Um spádómsgáfuna, hjá Sextosi Empeirikosi í Gegn kennimönnum, Alexandri frá Afrodísías í De Fato eða Um örlögin, Plútarkosi í De stoicorum repugnatiis eða Um mótsagnir stóumanna, hjá Díogenesi Laertíosi, í skrifum Epiktetosar og Senecu og í Hugleiðingum Markúsar Árelíusar. Það ber að hafa í huga að allir nema hinir þrír síðastnefndu eru andstæðingar stóumanna.(3)

Um stóuspekina sjálfa er það að segja að hún er mjög kerfisbundin heimspeki; kerfisbundnari heimspeki má vart finna. Sérhvert atriði hennar er stutt öðrum svo að það getur verið vandkvæðum bundið að fjalla um eitthvert afmarkað stef. Maður hefur mál sitt um guðdóminn en áður en maður veit af því er maður talandi um frumspeki og heimsfræði eða nauðhyggju og frelsi viljans.(4)

Annað sem má nefna er að heimspeki stóumanna er heimspeki í stöðugri þróun. Stóuspekin varð ekki, líkt og t.d. epikúrismi varð tiltölulega fljótt, niðurnjörvað kerfi og kredda. Hún var stöðugt að breytast og fágast enda stóumenn undir miklum þrýstingi frá gagnrýnum efahyggjumönnum.(5)

Að sögn stóumanna er heimurinn allur lifandi, skynsamur og guðdómlegur -eða jafnvel bara guð. Ekkert af þessu er í raun nýmæli í grískri heimspeki; Anaximandros frá Míletos (uppi um 611 - 547 f.Kr.) hafði áður sagt að upphaf og frumefni alls, ómælið eða to apeiron, væri guðdómlegt. Skömmu síðar en hann er á ferðinni er uppi Herakleitos frá Efesos (uppi um 540 - 475 f.Kr.) sem sagði að eldurinn væri lögmálið í heiminum, logos, og að hann væri guðdómlegur, og kallar hann meira að segja Seif. Það var því ekkert nýtt að leggja guðdóminn að jöfnu við grundvallarlögmál heimsins, eða jafnvel heiminn sjálfan. Það var heldur ekki nýtt að líta á heiminn sem lifandi veru. Platon segir heiminn vera lifandi í Tímajosi. Meira að segja Þales (uppi um 625 - 546 f.Kr.) kann að hafa álitið heiminn allan vera lifandi í einhverjum skilningi; því samkvæmt vitnisburði einum mun hann hafa sagt að segulsteinn hefði sál eða jafnvel líf (yuch), þar eð hann hreyfðist af sjálfum sér.

Hjá Platoni hafði guð verið utan heimsins, góður og skynsamur og hafði komið reglu á heiminn til þess að heimurinn gæti verið betri. Hjá Aristótelesi var guð einnig utan heimsins og gerði fátt annað en að hugsa um sjálfan sig. Hjá stóumönnum var guð aftur á móti ekki utan heimsins heldur í heiminum, og reyndar í öllu í heiminum í formi einhvers sem stóumenn nefna pneuma;(6) hann var heimurinn sjálfur. Þetta getum við nefnt algyðistrú, panþeisma. Stóumenn nota sams konar rök til að komast að því að heimurinn sé lifandi og að hann sé skynsamur. Þau rök eru rakin til Zenons og eru eitthvað á þessa leið:

(F1) Það sem er lifandi er betra en það sem er ekki lifandi.
(F2) Ekkert er betra en heimurinn.
(N) Heimurinn er lifandi.(7)

Og eins:

(F1) Það sem er skynsamt er betra en það sem er ekki skynsamt.
(F2) Ekkert er betra en heimurinn.
(N) Heimurinn er skynsamur.

Samskonar rök sýna einnig að heimurinn er eilífur og óforgengilegur.
Zenon hafði fleiri rök fyrir því að heimurinn sé skynsamur:

(F1) Ekkert skynlaust hefur skyni gædda hluta.
(F2) Heimurinn hefur skyni gædda hluta (okkur mennina).
(N) Heimurinn hlýtur þar af leiðandi að vera skyni gæddur.

Og á sama hátt má sýna að þar eð heimurinn hefur getið af sér lifandi verur hljóti hann að vera sjálfur lifandi; því ekkert lífvana getur af sér líf. Það eru fjölda mörg rök til viðbótar fyrir tilvist guðs og eðli hans, en ég fer ekki nánar út í þau að sinni.

Nú þarf aðeins að segja nokkur orð um heimsfræði stóumanna. Að mati stóumanna hafði heimurinn orðið til úr eldi en kólnað og þykknað og þjappast saman í heitt loft og að lokum í vökva en síðan hafði orðið til fast efni og heimurinn orðið eins og hann er. Og heimurinn mun halda áfram að vera eins og hann er þangað til hann ferst aftur í eldi (gr. ekpyrosis, lat. conflagratio).(8) En eftir það mun hann verða aftur til, nákvæmlega eins og áður, í sérhverju smáatriði. Sömu mennirnir munu lifa sömu lífunum aftur, gera sömu hlutina aftur o.s.frv. og þannig heldur áfram hringrás sögunnar, eilíf endurkoma hins sama. Það sem gerist þegar heimurinn ferst í eldi er í stuttu máli hreinsun. Heimurinn hreinsar sig af því illa sem í honum er. Og um leið og heimurinn verður til úr eldinum aftur, veit heimurinn hvað mun gerast. Það er fyrirfram vitað. Hér komum við að nauðhyggju og spurningum um frelsi viljans.

Stóumenn játa tvígildislögmálið (principle of bivalance), þ.e. að sérhver fullyrðing sé annað hvort sönn eða ósönn. Það hafa þeir frá Aristótelesi. Epikúringar gerðu hins vegar athugasemd við það og sögðu að það ætti ekki við um fullyrðingar um framtíðina. En stóumenn gera enga slíka athugasemd og þurfa því að glíma við ákveðin vandamál.

Ef fullyrðingin “það er gott veður” er sönn í dag þá hlýtur hún að hafa verið sönn um daginn í dag í gær (“það verður gott veður á morgun”), og sömuleiðis mun hún ætíð hafa verið sönn (“það verður gott veður á tíma t á stað s”). Hér er Svavar með okkur í dag.(9) Ef einhver hefði sagt í gær að Svavar yrði hér í dag hefði hann sagt satt; eða hvað? Í það minnsta játa stóumenn það. Það var þá satt í gær að Svavar yrði hér í dag og mun alltaf hafa verið satt að í dag yrði Svavar hér. Hvernig hefði Svavar þá getað annað en verið hér í dag? Það virðist óneitanlega vera svo að Svavari hafi verið ómögulegt ákveða að skrópa í vinnuna í dag. Þá vaknar spurningin: Hvernig getur maður verið ábyrgur gjörða sinna ef maður ræður þeim ekki sjálfur? Það verður að játast að það er ýmislegt að þessari röksemdafærslu sem þó getur reynst erfitt að koma auga á. Það er athyglisvert að sá sem fan lausnina á þessu var einn skarpasti andstæðingur stóumanna, akademíski efahyggjumaðurinn Karneades. Hann greindi á milli orsakarnauðhyggju, röklegrar nauðhyggju og þekkingarfræðilegrar nauðhyggju. Í orsakarnauðhyggjunni er fólgið að sérhver atburður sé afsprengi undanfarandi orsaka. Rökleg nauðhyggja kveður aftur á móti á um að ef eitthvað mun gerast, sé fyrirfram ákveðið að það gerist. Og að lokum er þekkingarfræðileg nauðhyggja sú kenning að ef vitað er að eitthvað muni gerast, sé ómögulegt að það gerist ekki. Karneades kom auga á að rökleg nauðhyggja feli ekki í sér orsakarnauðhyggju (þótt orsakarnauðhyggja feli vissulega í sér röklega nauðhyggju). Karneades taldi ennfremur að þekkingarfræðileg nauðhyggja fæli í sér orsakarnauðhyggju og því höfnuðum við henni í leiðinni ef við höfnuðum orsakarnauðhyggjunni. En látum þetta kyrrt liggja. Við höfum nú fengið smjörþefinn af vandanum sem stóumenn eru að glíma við; þeir játa nauðhyggju en vilja verja frelsi viljans (einkum Krysippos). Þannig tengist nauðhyggjan siðfræðinni og guðfræðinni.

Guð stóumanna er ekki bara lögmál eða skynsemi; stundum er hann líka lagður að jöfnu við örlögin. Stóumenn tala jafnvel um hann sem Seif. Kleanþes orti hymna til Seifs þar sem hann talar til Seifs, þrumuguðs, eins og hann sé gamli góði Seifur sem við þekkjum úr kviðum Hómers. En hann er um leið örlögin. Plútarkos segir að samkvæmt stóumönnum sé Seifur og örlögin eitt og hið sama. Seneca tók undir það, nema hvað hann talar um Júpíter frekar en Seif. En hvað eru þá örlögin?

Stóumenn lýsa örlögunum sem röð orsaka (og afleiðinga). Þau eru strengur (eirmoj) eða keðja (alusij) af orsökum (series causarum á latínu). Seneca segir þau vera nauðsyn allra atburða og athafna sem ekkert afl fái staðist. Gríska orðið sem stóumenn kusu upphaflega að nefna nauðhyggju sína (eimarmenh) var reyndar óheppilegt því það hafði áður merkt nokkurs konar örlaga- eða forlagahyggju. Latneska þýðingin varð fatum. Þessi hugtök fólu venjulega í sér fyrirfram ákveðna útkomu óháða mannlegum athöfnum. Það er einnig óheppilegt að sumir stóumanna sögðu ýmsar sögur til að útskýra nauðhyggju sína sem auðveldlega mátti túlka sem örlagahyggju. Pósidónios er t.d. sagður hafa sagt söguna um Dafítas en örlög hans voru að deyja eftir að hafa dottið af hesti. Dafítas forðaðist að sjálfsögðu hesta eins og heitan eldinn en féll óvart til dauða af kletti sem nefndur var Hesturinn. Annað dæmi áþekkt þessu er samlíking sem Hippólýtos segir að stóumenn hafi notað til að sýna fram á að manni beri að taka því með ró sem maður hefur ekki vald á. Þar er manni líkt við hund sem bundinn er við kerru sem dregin er áfram. Hundurinn getur streist á móti eða farið sjálfviljugur með. En hvorn kostinn sem hann velur endar hann á sama stað. Ein mótbáran við nauðhyggju stóumanna eru rök sem nefna mætti Letirökin (argos logos). Þau eru ignoratio elenchi, gagnrýni sem byggð er á misskilningi. Ef til vill voru það óheppilegar sögur af þessu tagi eða óheppilegt orðaval sem bauð þeim heim. Lítum nánar á þau.

Letirökin eru nokkurn veginn svona hjá Cicero: Ef það eru örlög þín að ná þér úr veikindum muntu gera það hvort sem þú hringir í lækni eða ekki. Ef það eru örlög þín að ná þér ekki úr veikindum muntu ekki ná bata hvort sem þú hringir í lækni eða ekki. Annað hvort þessa eru örlög þín svo það er tilgangslaust að hringja í lækni. Krysippos átti svar við þessu. Hann gerir greinarmun á einföldum og fjölþættum atburðum. Einfaldir atburðir geta verið (og eru) fyrirfram gefnir án tillits til annars. Dæmi um þetta (sem Cicero tekur) er dánardagur Sókratesar. Það skiptir engu hvað Sókrates er að gera á viðkomandi degi, hann mun deyja á þeim degi ef það eru hans örlög.(10) Aðrir atburðir eru ekki óháðir öðrum. Þannig eru það ekki örlög Lajosar að eignast soninn Ödípús hvort sem hann sefur hjá konunni sinni eða ekki. Þetta eru samtvinnuð örlög; það eru jafn mikil örlög hans að eignast Ödípús og að sofa hjá Jóköstu. Og það sama gildir í dæminu um Letirökin. Það eru örlög þín að hringja í lækninn alveg jafn mikið og það eru örlög þín að ná bata (eða að hringja ekki og að ná ekki bata).

Það má segja að svar stóumanna við Letirökunum felist fyrst og fremst í því að gera greinarmun á nauðhyggju annars vegar og örlagahyggju hins vegar þ.e. annars vegar á þeirri kenningu að allt sem gerist sé orsakað og hins vegar að allt sé fyrirfram ákvarðað óháð mannlegum vilja og athöfnum, að hvað svo sem maður geri bíði manns ákveðin örlög. Stóumenn verjast því Letirökunum með hugmyndinni um confatalia, samtvinnuð örlög, þ.e. að ef það eru örlög að atburður A gerist þá er einnig örlög að öll nauðsynleg skilyrði A gerist. Það er ekki víst hvort þetta dugi til að bjarga okkur frá harðri nauðhyggju (til aðgreiningar frá veikri nauðhyggju) og skapi pláss fyrir frjálst val.(11) Krysippos reynir einnig að renna stoðum undir ábyrgð mannsins með því að gera greinarmun á innri og ytri orsökum. Ef orsök á upptök sín að einhverju leyti innra með okkur þá erum við ábyrg fyrir henni. Og það skiptir engu hvort hún á sér aðrar orsakir eða ekki. En það er alls ekki víst að þetta dugi heldur. Lítum aðeins nánar þetta.

Stóumönnum voru fleiri leiðir færar til að verjast gagnrýni. Ein leið sem þeir fóru var að gera greinarmun á mismunandi tegundum orsaka. Stóumenn voru efnishyggjumenn. Þeir litu svo á allt sem væri til væri efnislegt. Orsakir voru líka efnislegar. Hlutir voru orsakir hverseina en ekki atburðir, eins og við álítum gjarnan í dag. Krysippos gerði greinarmun á fullkomnum, höfuðorsökum annars vegar og aukaorsökum hins vegar. Síðarnefnda tegundin er nauðsynlegt skilyrði þess að eitthvað gerist, conditio sine qua non, en sú fyrrnefnda er eiginleg orsök þess að eitthvað gerist. Núna getur Krysippos svarað þeirri gagnrýni að ef orsök x er ekki á okkar valdi þá er x ekki á okkar valdi. Því þó svo að ekki öll nauðsynleg skilyrði x (aukaorsakir x) séu á okkar valdi getur x samt sem áður verið á okkar valdi. Aukaorsakir eru einhvers konar ytri orsakir en höfuðorsakir eru innri orsakir. Þótt langanir manns og vilji eigi sér orsakir er þess vegna ekki þar með sagt að langanir manns og vilji séu ekki á manns eigin valdi (nema auðvitað orsakir langana manns séu ytri orsakir). Krysippos fellst einungis á að ef innri orsök x er ekki á valdi manns þá sé x ekki á valdi manns. Með þessu móti leysti Krysippos siðfræðilega vandann sem nauðhyggjunni fylgdi.

Eru fleiri leiðir til þess að réttlæta lof fyrir góða breytni refsingar fyrir ranga breytni, og yfirleitt hugmyndina um rétta og ranga breytni? Stóumenn þurfa auðvitað ekkert að standa vörð um frelsi viljans til að réttlæta refsingar fyrir ranga breytni. Þeir geta allt eins sagt að refsingin sé samtvinnuð þeim örlögum að einhver breyti rangt (confatalia). Þessa leið færi harður nauðhyggjumaður. Díogenes Laertíos segir frá því er þræll Zenons varð einhverju sinni uppvís að því að stela. Zenon refsaði þrælnum sem varði sig með því að segja: “Það voru örlög mín að hafa stolið”, en Zenon svaraði um hæl: “Og verða hýddur!”. En allt tal um rétt og rangt hlýtur að gera ráð fyrir frjálsu vali; annars er það merkingarlaust. Stóumönnum nægir ekki að útskýra hvernig hugmyndir okkar um rétt og rangt hafa orðið til; þeir verða að réttlæta þær. Stóumenn segja reyndar að allt sem gerist í samræmi við örlögin sé náttúrulegt og þar með talið að mennirnir ávíti hverjir aðra eða hrósi hverjir öðrum fyrir breytni þeirra. Nú vill svo til að stóumenn sögðu að allt sem gerðist væri gott, enda hefði guð gert heiminn hinn besta allra mögulegra heima. Það er því ekki bara staðreynd að við ávítum hvert annað heldur er það einnig gott að við gerum það.

Eins og áður leiðumst við frá einu í stóuspekinni út í annað. Ég sagði áðan að það væri ekki bara staðreynd að menn áteldu hverjir aðra fyrir að breyta rangt heldur væri gott að við gerðum það. Það tilheyrir mannlegu eðli, náttúru mannsins, að ávíta aðra fyrir að breyta rangt. Núna erum við farin að nálgast hugmyndir þeirra um takmark lífsins. Zenon mun hafa sagt að það væri takmark lífsins að lifa í samræmi við náttúruna Að lifa í samræmi við náttúruna er að lifa í samræmi við dygð. Dygð vitringsins er að gera aldrei neitt sem skynsemin (guð, Seifur) bannar. Slíkt líf er leiðir til hamingju. Eftirmenn Zenons túlkuðu þetta ekki allir á sama hátt. Kleanþes túlkaði þetta svo að með náttúru ætti Zenon við náttúru heimsins; en Krysippos taldi að hann ætti við hvort tveggja náttúruna alla og náttúru mannsins sérstaklega. Hvað er nú átt við með þessum mismunandi skilningi á náttúru?

Við munum að með náttúru gátu stóumenn átt við örlögin. Samkvæmt Kleanþesi ber okkur því að vera sátt við örlögin. En náttúra mannsins er eitthvað annað en örlögin. Maðurinn er skynsemisvera sem á hlutdeild í alheimsskynseminni. Að lifa í samræmi við alheimsskynsemina er eitthvað örlítið annað en einasta að sætta sig við örlögin. Þræll Zenons átti því ekki, hefði Krysippos að öllum líkindum sagt, að sætta sig við þau örlög sín að verða þjófur heldur breyta í samræmi við náttúru sína sem skynsemisvera. Og það er óskynsamlegt að að menn steli. Höfum í huga að stóíska kerfið er markhyggjukerfi (teleología) og samkvæmt því stefnir heimurinn að einhverju takmarki. Á endanum verður heimurinn fullkomlega góður. Krysippos virðist telja að takmark manns sé að lifa í samræmi við það. Munurinn á Krysipposi og Kleanþesi þarf ekki að koma á óvart. Kleanþes er, eins og Zenon, (harður) nauðhyggjumaður á meðan Krysippos reynir að vera veikur nauðhyggjumaður og reynir að opna fyrir frelsi mannsins gagnvart örlögunum.

En núna erum við komin í hring. Við erum komin að alheimsskynseminni sem maðurinn á hlutdeild í. En hún er guðleg. Ég hóf einmitt mál mitt á guðdóminum. Ég sagði að heimurinn væri guð, lýsti heimsmyndinni í afar grófum dráttum en nægilegum til að kynna til sögunnar nauðhyggju stóumanna (og ruglninginn við örlagahyggju) og vandann við hana eins og hann horfir við siðfræðinni. Þaðan lá leiðin yfir til takmarks lífsins, sem er að lifa í sátt og samræmi við náttúruna. Látum þetta nægja sem stutta lýsingu á guðdóminum og nauðhyggju í stóuspeki.

Nú er ekki úr vegi að reyna að lokum að leggja örlítið mat á hvað hefur átt sér stað í hugmyndasögunni frá því að menn eins og Xenofanes tóku að gagnrýna manngervishugmyndir um guðina og heimsmynd Hómers og Hesíódosar. Við sáum að það var ekki nýtt viðhorf til heimsins að hann væri lifandi eða skynsamur, heldur voru þetta hugmyndir sem rekja má aftur til 5. og jafnvel 6. aldar f.Kr. Stóumenn tala stundum um Seif, og stundum um vilja Seifs, en það er ljóslega eitthvað annað en Seifur Ólympsguð sem er hérna á ferðinni. Guðdómurinn er orðinn eitthvert afl í heiminum, eldur, lögmálið, logos, pneuma eða skynsemin, sem er um leið örlögin eða fast skorðuð orsakarkeðja, og sem við eigum að lifa í sátt og samræmi við.

Hjá stóumönnum má greina viðleitni til þess að draga úr kröfum sínum. Zenon og Kleanþes voru nauðhyggjumenn. Það má segja að þeir hafi hvorki verið harðir nauðhyggjumenn né veikir; þeir voru einfaldlega nauðhyggjumenn. Krysippos, aftur á móti, gerir meðvitaða tilraun til þess að vera veikur nauðhyggjumaður og skilja eitthvað eftir sem er “upp til okkar” (ef' hemin). Sú viðleitni hans er tilkomin m.a. vegna þeirrar gagnrýni á stóísku nauðhyggjuna sem hann varð að svara. Mikill hluti gagnrýninnar stafar þó af misskilningi á stóuspekinni, sem að einhverju leyti má rekja til óheppilegs orðavals þeirra og til ýmissa klaufalegra dæma og samlíkinga sem var leikur einn að misskilja. Fata non viam enveniant.

Hér í upphafi var fullyrt að vandinn um frelsi viljans tengdist guðfræðinni hjá stóumönnum, en þó með svolítið öðrum hætti en hjá kristnum mönnum á borð við Lorenzo Valla. Valla átti í basli með forsjón guðs og enn meiri erfiðleikum með mátt hans; hann skildi ekki eftir neitt rými fyrir frelsi viljans. Stóumenn voru hins vegar nauðhyggjumenn og játa að viljinn er ekki frjáls (eða ef til vill ekki alveg frjáls, þótt Krysippos reyni að skapa rými til þess að eitthvað sé ennþá “upp til okkar”) heldur væru menn, eins og Seneca komst að orði, þrælar örlaganna. Þeir sögðu líka að örlögin væru guð (Seifur, Júpíter). Að sætta sig við örlögin er að sætta sig við guð. Sá sem gerir það lifir í samræmi við náttúruna og í samræmi við dygðina. Í þessu felst hamingjan.

_______________________________________________________
(1) Reyndar deila fræðimenn um það hvenær vandinn verður til. Sumir segja að hann verðir ekki til fyrr en hjá Alexandri frá Afródísías á 2. öld; aðrir segja að rót vandans verði til hjá sófistunum á 5. öld f.Kr. og sé í fyrstu alls ekki frumspekilegs eðlis.
(2) Cicero tekur fyrir stóískar hugmyndir um guðdóminn í annarri bók Um eðli guðanna.
(3) Cicero var akademískur efahyggjumaður, Sextos Empeirikos var pyrrhonskur efahyggjumaður, Alexander frá Afrodísías var aristótelisti, Plútarkos var platonisti og Díogenes Laertíos var hugsanlega epikúristi.
(4) Stóumenn álitu guðfræðina vera grein innan náttúruspekinnar.
(5) Þegar ég tala um stóumenn án nánari tilgreiningar á ég við fyrstu stóumennina, Zenon frá Kition, Kleanþes og Krysippos. Oft er reyndar sagt að stóumenn segi þetta og hitt og er þá aðeins átt við þann síðastnefnda, Krysippos.
(6) Pneuma er oft þýtt “andi” en það er villandi þar eð jafnvel andinn var efnislegur. Í rauninni er pneuma efnislegt. Það má skipta pneuma í þrennt: hexis, fysis og psykke. Hexis er lífvana efni, fysis er lifandi efni, en psykke er lifandi efni sem er fært um skynjun og hreyfingu. Munurinn felst í hlutföllum elds og lofts í pneuma.
(7) Þessi rök og mörg fleiri má m.a. finna hjá Cicero í Um eðli guðanna II. viii. 21.
(8) Hér greinir stóumenn á um hvað gerist nákvæmlega; Kleanþes segir heiminn verða að logum en Krysippos segir að hann verði að ljósi. Panætíos mun hafa neitað því að heimurinn færist og sagt að hann væri óforgengilegur. Beoþos frá Sídon hafnaði einnig humgyndinni um að heimurinn færist.
(9) Stóumenn vildu hafna því að öll sannindi væru nauðsynleg sannindi, en eiga erfitt með það og oft virðist sem þeir neyðist til að samþykkja það.
(10) Þetta er reyndar afar slæmt dæmi hjá Krysipposi því dæmið lyktar óneitanlega af örlagahyggju.
(11) Með veikri nauðhyggju á ég við þá viðleitni að samrýma lof fyrir rétta breytni og last fyrir ranga þeirri skoðun að allt eigi sér orsök með því að finna frelsi viljans einhvern stað.